SHAFAQNA – Dentro del contexto islámico se desplegaron un gran número de ciencias que, como todo movimiento intelectivo, obtuvo una parte de las mismas en otros contextos a través de las traducciones de textos científicos, para luego ser desarrolladas con un sello distintivo y ser legadas, por último, a esos mismos contextos iniciales. Esto ocurrió con ciencias como la matemática, la medicina, la filosofía y la psicología, mas es imposible negar los aportes a estas ramas del saber que intrínsecamente ya estaban en la tradición islámica previo al proceso de traducción de textos en griegos, siriacos y sánscritos. En el caso de la psicología, hija del pensamiento filosófico, ha tenido en el ámbito islámico un papel fundamental en los campos de la ética, la mística, la pedagogía y la propia filosofía. En esta psicología convergen tanto la interpretación coránica y la tradición de los profetas, imames y maestros espirituales, como la herencia del pensamiento griego, sobre todo las interpretaciones del texto aristotélico “De Anima” o “Sobre el alma”. Todo esto creó un mapa original de las emociones, las pasiones, la voluntad, la inteligencia y la percepción en la psiquis humana.
En los escritos de los eruditos musulmanes clásicos, el término nafs se usó para denotar la personalidad individual y el término fitrah para la naturaleza o estado innato del ser humano. Nafs abarcaba una amplia gama de facultades que incluían qalb (corazón), rûh (espíritu), aql (intelecto) e îrâdah (voluntad). La erudición musulmana estuvo fuertemente influenciada por estudio del corpus aristotélico y el neoplatonismo tardío, basándose particularmente en la comprensión de Galeno de los cuatro humores del cuerpo y la dinámica de los tres pneumas. (1)
En el ámbito contemporáneo se acuñó el término psicología islámica, a partir de las investigaciones de Malik Badri (1932-2021), Amber Haque, G. Hussein Rassool, Nausheen Pasha-Zaidi, Aisha Utz, Abdallah Rothman, Laleh Bakhtiar, Abdul Aziz y Carrie York Al-Karam quienes, tanto con las herramientas metodológicas contemporáneas como con el empleo de la tradición espiritual islámica en este campo, desarrollaron prácticas terapéuticas para la problemática del homo tecnologicus de la actual sociedad digital. Muchos de sus aportes se inciden en el status psicológico del musulmán en la sociedad moderna, la islamofobia, los deseos, la educación sexual, los eventos traumáticos y postraumáticos en refugiados de guerras, la lucha contra las adicciones, el impacto del terrorismo y las prácticas espirituales ante el materialismo global condicionante a una mentalidad no trascendental. (2)
Este será el presupuesto del texto, “Psicología Islámica” del profesor y religioso argentino Dr. Suhail Assad, el cual posee un valor único, ya que se dirige en una dirección no abordada dentro de las modalidades de la psicología moderna en nuestro idioma, donde las corrientes como el psicoanálisis y la autoayuda están con gran presencia en los medios editoriales, pero guiadas, una por la negación de lo espiritual y otra por la falsa espiritualidad. (3) Un tema muy bien tratado en “Psicología islámica” es la exploración de la dimensión psicológica del hombre desde su misma raíz espiritual, su concreción material y su relación con los demás seres, el universo, sus grados, las leyes y su Creador. Dentro de ello trata el tema de los deseos humanos.
El Dr. Suhail Assad, en “Psicología Islámica”, aborda el tópico importante del deseo en el ser humano, partiendo de la noción de que el ser humano ama lo valioso y lo precioso, tanto como siente repulsión por aquello que no tiene valor, que no es precioso. Él explica como el islam presenta una diferencia en cuanto a la interpretación del deseo y el amor que existe en otras religiones y culturas. El islam plantea que el ser humano no puede desearlo todo. Es decir, que no puede desear el bien y desear el mal al mismo tiempo. Sino que desea el bien y odia el mal. O sea, se siente atraído por el bien y siente repulsión por el mal. Se siente atraído por la justicia, y siente repulsión por la injusticia. El islam plantea entonces el deseo, como un sentimiento dual, que se manifiesta en atracción por lo valioso y repulsión por lo no valioso. El Profesor Assad comenta:
“Lo más valioso para el ser humano es él mismo. Después viene la educación de los profetas, que enseñan que hay que amar a Dios antes que a uno mismo. Pero por naturaleza uno se ama a sí mismo, y lo más valioso ante uno, es uno mismo. Es por ello que la forma en la que el ser humano ama al prójimo, es a través de la semejanza. O sea que uno por naturaleza ama lo semejante a uno. Si por ejemplo yo voy a la China y me encuentro por casualidad con un latinoamericano allá, quiero sentarme con él, quiero hablar con él, compartir con él, comer con él, porque me identifico con él, porque se parece a mí.
Rumi, poeta, sabio, místico musulmán persa famoso, narra que una vez fue a dar clases y les pidió a sus alumnos un remedio para la locura. Todos se preguntaban cómo podía ser que el más sano entre los sanos y el más cuerdo entre los cuerdos, pidiera eso. Rumi les explicó: “Sucede que cuando venía caminando hacia acá, me encontré con un loco, y ese loco me sonrió, y como que se sentía muy feliz conmigo, muy identificado conmigo. Así que pensé que seguramente yo debía tener también algo de locura”.
Un sentimiento muy relacionado con el deseo es el del amor. Suhail plantea como el amor humano puede ser pasional o racional. Desde el punto de vista islámico, el amor netamente pasional es un amor incorrecto. O sea, decidir estar con una persona o amar a una persona, únicamente por pasión, solamente por lo que mi corazón siente de placer, es un error. El amor correcto debe estar mezclado con la razón. Porque muchas veces el amor pasional te dirige hacia ciertas acciones y el amor racional te dirige hacia otras acciones. El amor racional es el que me lleva a la verdad, a la justicia, al perdón, a la disciplina, al esfuerzo sincero, a la belleza, a la bondad, etc. Ese es el amor y deseo que promueve el islam.
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El Islam plantea que el ser más querido, el ser más amado, en la vida del ser humano sano y perfecto es Dios. El Corán dice que, si la persona ama a sus padres, hijos, riquezas, parejas, más de lo que ama a Dios, significa que ese corazón tiene un problema y es un corazón enfermo.
El deseo y amor verdadero, como explica Suhail Assad, es el deseo y amor hacia Dios, el ser humano por naturaleza ama la belleza, la bondad, la perfección… así que el corazón debe saciar su necesidad de amor, su fuerza de atracción, con aquello que más lo llene. Y como Dios es el ser de mayor perfección, de mayor bondad, de mayor belleza, el ser humano sólo se sacia verdaderamente amando a Dios por sobre todas las cosas.
Los místicos dicen que el amor por los niños, por las mujeres, por las riquezas y demás, no es más que un amor a Dios. Ibn Arabi, un famoso místico, dice que en realidad todos deseamos y amamos únicamente a Dios. O sea que todo el mundo, hasta los incrédulos, ama en realidad a Dios. Eso significa que todo el universo, toda la creación, es una manifestación de Dios. Y cuando deseamos y amamos a una persona, en realidad estamos amando a Dios, que se manifestó en esa persona amada. Así que fuera de Dios, nadie ama nada, porque no existe nada fuera de Dios, y porque uno ama lo absoluto, lo perfecto.
El tema está en ser conscientes de eso, y saber que cuando deseamos y amamos a alguien o a algo, es porque en eso que deseamos y amamos vemos reflejadas las cualidades de Dios. Y lo que debemos buscar siempre es el origen, la fuente de esas cualidades, que es Dios.
El deseo instintivo y el deseo romántico
Suhail realiza una decantación del deseo y amor entre las personas en dos tipos: instintivo o romántico. El deseo y amor instintivo es el deseo y el amor natural que Dios establece en el corazón de las personas. Así como el amor de padres y madres a sus hijos e hijas, el amor entre hermanos, el amor entre amigos, el amor entre compañeros, etc. Dios establece el amor instintivo. No necesita ningún esfuerzo para desarrollarse, simplemente se da.
El deseo y amor romántico o íntimo, es el amor de atracción por otra persona. Y no se limita al amor entre una mujer y un hombre. Sino que es un amor mucho más amplio. Es el amor de cualquier persona, por cualquier persona, pero no es instintivo. En este punto Suhail explica la existencia de tres grados de deseo y amor íntimo o romántico:
- Un deseo y amor de compañía. Este deseo se da cuando se desea estar en compañía de alguna persona. “Siento necesidad de estar al lado de tal persona. Quiero unirme a ella. Cuando estoy con ella siento placer, estoy feliz, contento, pleno”. El amor de compañía, es el nivel más bajo de los amores.
- Un deseo y amor de altruismo. En este nivel, no sólo amo la compañía de la otra persona, sino que quiero otorgarle de mí, quiero servirle, quiero obedecerle, quiero ayudarle. Este es un amor que sobrepasa el ego. Quiero que se beneficie de mí, siempre y cuando beneficiarle no signifique un perjuicio para mí. Es decir, este tipo de amor conlleva un altruismo limitado por mi bienestar. Por ejemplo, si yo tengo dos sándwiches, comparto uno con la persona amada y me quedo yo con uno. Así que doy en la medida de que no me falte nada a mí, ni me perjudique nada el hecho de dar.
- Un deseo y amor de entrega total. Este es el tercer grado de amor. Es el amor real. El más completo, que contempla amor de compañía, más altruismo, más sometimiento, más entrega total. Significa que estoy con otra persona, siento placer con ella, la amo, quiero servirle, quiero otorgarle, quiero darle, quiero beneficiarle. Pero quiero darle tanto, tanto, tanto, que, si tengo que destruirme yo por ella, lo hago. Este es el amor de entrega y sometimiento absoluto al ser amado. Por ejemplo: quienes mueren por una causa justa, quienes dedican su vida al servicio de los oprimidos, quienes se han aniquilado en Dios, quienes se han derretido en Dios.
El origen del deseo amor y la necesidad de amar, está en la fitrah o naturaleza humana. Es decir, que, por naturaleza, detrás de todo sentimiento hay una disposición y tendencia del alma. Por ejemplo, la tendencia hacia la belleza, el amor a la belleza, es la que me hace amar lo bello. Y sabemos que el arte comienza por una tendencia de la naturaleza humana, que es el instinto o el sentido de belleza y de estética. Hay un sentido natural, una tendencia natural del ser humano, que es el origen del amor, o del sentimiento por todo lo bello. Dios nos creó con un alma que tiende a la belleza. Sin embargo, el criterio de belleza se puede cultivar y desarrollar o se puede distorsionar. Saber esto es importante porque permite reconocer el verdadero motor del deseo y el amor. Y así no estaremos corriendo detrás de una persona por la persona en sí. Sepamos que el motor del amor es la tendencia natural a la belleza. Y lo que amamos realmente es a la belleza, no a la persona en sí. Sólo amamos a alguien cuando vemos que esa persona es una manifestación de la belleza, un ejemplo de belleza.
Estas tendencias naturales del alma, son las que permiten el desarrollo integral de la humanidad como civilizaciones:
- La tendencia a la belleza es la que ha permitido el desarrollo de las artes.
- De igual forma sucede con el amor al saber, al conocer. Tenemos en nuestra Fitrah la tendencia a ser curiosos, experimentar, conocer, y no quedarnos con las ganas de nada. Y esta tendencia al conocimiento, es la que ha permitido el desarrollo de las ciencias.
- El amor a la bondad, la tendencia natural al bien, es lo que ha dado origen a la ética como ciencia y como plataforma del desarrollo del ser humano.
- El amor a la perfección, la tendencia natural a amar lo más sublime, lo más perfecto, es la que nos ha permitido mejorar, desarrollarnos, perfeccionarnos como individuos y como civilizaciones.
Notas:
1- En la medicina islámica medieval en particular, el estudio de las enfermedades mentales era una especialidad propia, y se conocía de diversas formas como al-‘ilaj al-nafs (aproximadamente “curación / tratamiento de las ideas / alma / mente vegetativa), al-tibb al-rûhanî (“la curación del espíritu” o “salud espiritual”) y tibb al-qalb (“curación del corazón / yo” o “medicina mental”).
El término árabe que se dio para los enfermos mentales fue “majnuûn“, derivado del término “jinna“, que significa “cubierto”, “oculto”. Originalmente se pensó que los individuos con enfermedades mentales no podían diferenciar entre lo real y lo irreal. Sin embargo, debido a su naturaleza matizada, el tratamiento de los enfermos mentales no podía generalizarse como en la Europa medieval. Este término fue redefinido gradualmente entre los estudiosos, y fue definido por Avicena como “quien padece una condición en la que la realidad se reemplaza con fantasía. ” Los primeros investigadores musulmanes escribieron extensamente sobre la naturaleza humana y la llamaron Ilm-al Nafsiat o autoconocimiento.
2- El investigador y psicólogo sudanés Dr. Malik Badri (fallecido en el presente año), conocido por muchos como “el padre de la psicología islámica”, ha moldeado profundamente las ideas y el pensamiento de una generación de psicólogos musulmanes. Su trabajo es fundamental para el campo de la psicología islámica con obras como “Abû Zayd al-Balkhî’s: Sustenance of the Soul. The Cognitive Behavior Therapy of a Ninth Century Physician”(2013) y “Contemplation- An Islamic Psychospiritual Study”(2018), en esta última profundizó en el verdadero significado de la experiencia espiritual islámica, basada en la conciencia y el reconocimiento que hace una persona de su existencia y lugar en la Creación, Malik Badri revela las limitaciones y contradicciones de las actuales escuelas de psicología prevalecientes que niegan la existencia del alma y perciben los humanos como meras máquinas que actúan sobre estímulos externos. Combinando la rica sabiduría islámica tradicional con el conocimiento contemporáneo, el autor avanza a un enfoque único para la comprensión de la psique humana y el yo que otorga una posición central a la meditación y la contemplación como formas de adoración en el Islam. La confrontación metodológica entre el paradigma occidental y el islámico en el campo de la psicología ha sido el punto donde más han aportado este grupo de psicólogos e investigadores clínicos. A decir del Dr. Abdallah Rothman:
“El problema de utilizar un paradigma occidental para los enfoques de la psicoterapia con seguidores del camino musulmán es que, si bien muchos de los conceptos y técnicas se corresponden con los enfoques islámicos tradicionales (Badri, 2013), los supuestos y normas inherentes a la psicoterapia occidental pueden no serlo. todos se alinean completamente con los principales valores, virtudes y conceptos que son importante para un paradigma islámico (Haque, 2008). Ciertamente, existen salvaguardias para este fenómeno que están integradas en la ética profesional del campo de la psicoterapia moderna. Si bien las primeras concepciones del papel ético del terapeuta afirmaban la necesidad de que los profesionales tuvieran una postura imparcial que no proyectar sus propias creencias y valores sobre el cliente, esa conceptualización ha sido cuestionada y criticada a favor de un reconocimiento más realista de que no es posible que un terapeuta tenga neutralidad de valores en este sentido dentro de la relación terapéutica. La Asociación Estadounidense de Psiquiatría articula directrices éticas correspondientes (a) implorando a los profesionales que respeten los compromisos de sus pacientes (valores, creencias y visiones del mundo), (b) advirtiéndoles contra la imposición de ” su propia religión / espiritual, antirreligiosa / más allá de la islamización: una psicología indígena valores, creencias y visiones del mundo espirituales o de otro tipo sobre sus pacientes ” y (c) recomendar que fomenten la recuperación al tomar decisiones de tratamiento con los pacientes de manera que respeten y tomen en consideración su ideales culturales, religiosos / espirituales y personales (APA 2006). Si bien todas estas salvaguardas ayudan a crear el potencial para que un terapeuta sea útil y terapéuticamente efectivo con un cliente de una afiliación religiosa diferente a la suya, no elimina la posibilidad de que se produzcan escollos importantes.” (“Developing a Model of Islamic Psychology and Psychotherapy: Islamic Theology and Contemporary Understandings of Psychology”, 2021).
[3- Es por ello que la metodología que sigue esta corriente psicológica, desde el paradigma islámico, puede adentrarse en las problemáticas fundamentales de la naturaleza humana y conformar así una psicoterapia islámica. Históricamente, la tarea de reconciliar la teología y la fe en Dios con las nociones contemporáneas de psicología ha sido difícil. Esta escuela psicológica ha presentado los fundamentos de un marco integral para la psicología desde una perspectiva islámica y, a partir de esto, para una psicoterapia islámica utilizando enfoques de teorías fundamentadas en metodologías psicológicas para el desarrollo de una nueva teoría. Esto se logra a través de un análisis sistemático cualitativo y basado en datos de los conceptos como los de “persona” o “alma” dentro de la tradición islámica que son relevantes para el paradigma islámico de psicología. Es por ello que bajo esta perspectiva se pueden dar tratamiento a problemas que la psicología occidental pasa por alto, por no considerarlos competencias de esta ciencia, como es el caso del trabajo del Dr. G. Hussein Rassool en la relación al mundo de los jinnes o genios, la magia negra y el impacto de estos en la psicología del individuo (“Evil Eye, Jinn Possession, and Mental Health Issues: An Islamic Perspective” 2019).