SUFISMO ORIENTALISTA

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SHAFAQNA – El sufismo también puede ser petrificadoEn un sugerente texto titulado ‘Leer el Corán hoy desde el sufismo’, Jalil Barcena nos ha propuesto una particular “aproximación a la hermenéutica espiritual sufí”. La lectura de este texto ha provocado una serie de reflexiones en torno a las relaciones entre determinado sufismo y el orientalismo, en su empeño en definir al islam como una religión puramente legalista, de la cual solo el sufismo valdría la pena, en la medida en que este constituiría algo diferenciado (emancipado) del islam. Esta reflexión esta pensada como un homenaje a mis hermanos sufíes, chiítas o sunníes, o simplemente musulmanes. Ellos conocen la medida de mi amor por el sufismo. El texto de Jalil ha ejercido como un desencadenante, por lo cual le estoy agradecido.

Primera estrategia: atribuir al sufismo en exclusiva lo que pertenece al islam en su conjunto

Algo que me ha resultado extraño del artículo de Jalil es el presentar como propios del sufismo una serie de valores con los cuales me siento identificado, a pesar de que yo no soy sufí, sino un simple musulmán:

• El sufismo es una deslumbrante rebeldía y, al mismo tiempo, un acto de protesta.
• La sabiduría sufí no es fruto de la fe religiosa ni del sometimiento a ningún sistema de creencias cerrado o el cumplimiento estricto de un código de conducta moral.
• El sufismo es libertad, generosidad y ausencia de coacción.
• El sufí, en efecto, es aquél que nada posee y que no es poseído por nada.
• El desasimiento, así pues, constituye uno de los rasgos más relevantes de la libertad interior del sufí.

Concedo gustosamente que todo ello define al sufismo tradicional, sin olvidar que también podría atribuirse al islam en su conjunto:

• El islam es una deslumbrante rebeldía y, al mismo tiempo, un acto de protesta.
• La sabiduría islámica no es fruto de la fe religiosa ni del sometimiento a ningún sistema de creencias cerrado o el cumplimiento estricto de un código de conducta moral.
• El islam es libertad, generosidad y ausencia de coacción.
• El musulmán, en efecto, es aquél que nada posee y que no es poseído por nada.
• El desasimiento, así pues, constituye uno de los rasgos más relevantes de la libertad interior del musulmán.

Esta clase de apropiaciones no serían problemáticas si a continuación no se diese el siguiente paso: diferenciar entre islam y sufismo: “El sufismo es un hijo del islam, ciertamente, pero un hijo emancipado”, dice Jalil Bárcena, algo verdaderamente extraño desde el punto de vista del sufismo tradicional. En cualquier caso no se ha emancipado en los puntos anteriormente señalados (rebeldía, libertad, ausencia de coacción, desasimiento…), en los cuales se muestra como estrictamente islámico.

En la misma línea, resulta significativa la facilidad con la cual se califica como sufíes a personas que no lo fueron. Por ejemplo, es arbitrario el calificar a Sohrawardi como sufí, y aún menos presentarlo como un “mártir del sufismo”. Tampoco pertenecen al sufismo el poeta Nesimí ni su maestro Fadlul•lah Astarabadí, fundador de los hurufis, una mezcla explosiva entre la cábala y la shía. Tampoco tiene nada que ver con el sufismo el Mul•lá Nasreddin, como ha pretendido Jalil Barcena en otra ocasión. Me parece muy bien que Jalil Barcena apoye su ‘hermenéutica espiritual sufí’ en Mohammed Arkoun, en Abdelkarim Soruosh y en Abdelmajid Charfi, pero debemos advertir que estos autores no son sufíes ni pertenecen al sufismo.

Segunda estrategia: la fractura orientalista entre el ‘islam legalista’ y un ‘islam espiritual’

¿Por qué son importantes estas precisiones? Debemos denunciar una tendencia a englobar dentro del sufismo cualquier manifestación de misticismo o de espiritualidad en el islam, incluso cualquier manifestación de un pensamiento meramente interesante. Al atribuir todo elemento de espiritualidad e incluso de mística islámica al sufismo, se está tratando de despojar al islam en su conjunto de esa dimensión espiritual que lo caracteriza. Con ello, se consigue mantener la idea clásica del orientalismo según la cual existe una dualidad entre un mayoritario islam legalista y dogmático, y de otro lado el sufismo, el islam espiritual. Esta es la línea seguida por Jalil Barcena, para lo cual se apoya en el islamólogo francés: “Henry Corbin lo entendió a la perfección cuando dijo que el misticismo de los sufíes constituía: ‘un testimonio irremisible del Islam espiritual, contra toda tendencia a reducir el Islam a la religión legalista y literalista’.”

Queremos advertir a los lectores sobre el sentido de esta fractura entre el “islam espiritual” y el “islam legalista”. Se trata de crear una fractura imaginaria entre un presunto ‘islam ortodoxo’ (político, dogmático, impositivo) y el sufismo (hetedodoxo, pacífico, privado). Una idea típica del orientalismo, con unas intenciones muy precisas en relación a la Sharia, que el texto de Jalil ejemplifica: “El sufismo es un hijo del islam, ciertamente, pero un hijo emancipado. Así lo definía Corbin, sin ocultar la necesidad de romper con la ley exterior”. Esto puede ser cierto para algunas de las corrientes que Jalil evoca (y él habla del ‘sufismo persa’), pero no es aplicable al sufismo en su conjunto. Aquí el mandato político del orientalismo se hace evidente: esta clasificación del sufismo como “mística del islam que rompe con la Sharia” frente a un “islam ortodoxo apegado a la Sharia” responde a estrategias coloniales, como en el caso de Massignon, maestro de Corbin, cuya interpretación del sufismo fue denunciada por Edward Said.

Si dejamos atrás este ‘sufismo orientalista’, nos damos cuenta de hasta que punto esta fractura es arbitraria. Por un lado: los sufíes han sido tradicionalmente los grandes animadores del yihad armado contra las ocupaciones extranjeras. Por otro lado: muchos de los grandes maestros del sufismo han sido también maestros de jurisprudencia, y los grandes defensores de la Sharia. Así, ibn ‘Arabî consideró como cumbre de su misión espiritual la defensa de la Sharia, y pedía a sus discípulos que escogieran las leyes más difíciles de cumplir de todas las escuelas jurídicas, del mismo modo que preconizaba para el común de los musulmanes un seguimiento más laxo de la Sharia.

Jalil presenta una oposición maniquea entre los alfaquíes (vinculados al poder) frente a los sufíes (mártires del islam que se revela contra todo dogmatismo). Pero si nos fijamos en la larga historia del islam veremos que la ecuación en muchas ocasiones se ha invertido, y de hecho los sufíes han tenido mucho más poder material que no los alfaquíes. Según Khaled Abou El Fadl, los más grandes juristas de la historia del islam no solo se negaron a formar parte de las estructuras del poder, sino incluso se enfrentaron al poder.

También quisiera prevenir sobre la falsedad de la pretensión de que los ismaelíes hubiesen abandonado la Sharia. Tal y como señala Farhad Daftary en su libro Les ismaéliens, éstos nunca anunciaron el abandono de la Sharia, como afirman Henri Corbin y Christian Jambet en diferentes obras (y de hecho Jambet es incapaz de ofrecer en 400 páginas una sola cita ismaelí en la cual se abogue por el abandono de la Sharia). Según Daftary, tras la proclama de la Gran Resurrección de Alamut los ismaelíes fueron llamados por su líder espiritual a adoptar el madhab shafi’í. Es triste ver como determinadas falsedades divulgadas por el orientalismo con un propósito político concreto son asumidas por algunos musulmanes como si fuesen verdades históricas. Por cierto: tampoco los ismaelíes son sufíes, cosa que parece desprenderse del texto de Jalil.

Tercera estrategia: solo la hermenéutica sufí vale la pena, pues solo el sufí tiene una dimensión espiritual

Jalil pretende que solo la hermenéutica sufí implica una transformación espiritual del ser humano, mientras que las demás tendencias se limitan a proyectar ideas previas sobre el texto, no escapando en ningún momento de la cárcel de su ego. En relación a la hermenéutica feminista, afirma que se trata de una mera proyección: “Por supuesto, quien desee hallar en el Corán la confirmación de su credo feminista lo conseguirá.” Y más adelante se pregunta: “Pero, ¿cómo explican dichas tendencias ideologizadas el lenguaje simbólico y metafórico del discurso coránico?”.

A partir de aquí se permite la siguiente afirmación: “Me atrevería a decir que es gracias al sufismo que el Corán recobra, por fin, su verdadera dimensión espiritual y sapiencial, convirtiéndose de esta manera en un referente -uno más, en modo alguno el único-, de la sabiduría universal”. Como si toda la hermenéutica que se haya realizado o pueda realizarse fuera del sufismo fuese ajena a la verdadera dimensión espiritual del Corán. Los que no somos sufíes, está claro, no podemos ofrecer nada.

Lo sorprendente es que la interpretación simbólica a la que Jalil hace referencia como superación del solipsismo interpretativo puede ser también vista como una proyección, y de hecho los sufíes han sido acusados a menudo de ver en el Corán lo que les da la gana. Y si uno quiere ver secretos esotéricos profundos en el versículo que habla de cortar las manos a los ladrones, está sin duda en su derecho. La crítica a la hermenéutica sufí está fuera de lugar. El Corán es un texto cuyas dimensiones no acabaremos de intuir en toda la existencia, y toda aproximación es válida en la medida de la pureza de nuestras intenciones. Pero resulta difícil evitar la sospecha de que esta lectura “simbólica” que pretende abolir la Sharia no responda a una ideología previa.

La confusión entre interpretación esotérica o literal es completamente banal, cuando parece basarse en presupuestos e intenciones previas. Si tenemos una visión del Corán como un texto de leyes farragoso, en ese caso parecería que la interpretación simbólica o esotérica sería la única solución para abolir el supuesto mal que (según algunos) se derivaría de este hecho. Pero en el caso de que el Corán sea un texto cuyo lenguaje sea eminentemente simbólico-mítico, quedarían sin explicar el sentido de los versículos jurídicos. Que son pocos, ciertamente, pero son parte del Corán.

Igual que es errónea la pretensión de que el lenguaje coránico es meramente jurídico, también es incorrecto pretender que se trata de un lenguaje únicamente simbólico o mítico. No hace falta más que leer el Corán para darse cuenta de que existen diferentes tipos de lenguaje, y reducir todas estas dimensiones a un plano esotérico nos parece un empobrecimiento. En realidad el lector no hace sino encontrarse a si mismo sobre el texto, que le interpela y sacude, lo llama al Recuerdo de su origen en Al-lâh. Cada uno encuentra aquello que Al-lâh quiere revelarle, y negar la validez de otras interpretaciones por no ajustarse a un presupuesto previo sobre el lenguaje del Corán nos parece impropio.

Al proyectar una fractura mental (islam espiritual / islam legalista) Jalil Barcena se muestra incapaz de intuir el sentido de la lectura feminista del Corán, en la medida en que esta representa una superación de las fracturas. La trampa de su razonamiento está en pretender librarse de algo que es consustancial al propio proceso interpretativo, como es el sujeto. Y resulta paradójico que cite a Paul Ricoeur, uno de los autores que más ha insistido en este punto. De hecho, Nae’em Jeenah, uno de los mejores teóricos de la hermenéutica feminista ha apoyado su metodología en Ricoeur.

La cuestión es la siguiente: ¿en que medida es posible una lectura del texto en la cual el receptor desaparezca? ¿O debemos aceptar que una persona está siempre proyectando su ego sobre el texto? Aquí todo queda en suspenso, nos remite al yihad del corazón, al trabajo de purificar nuestras intenciones. Jalil pretende que en el caso de la hermenéutica coránica feminista, lo que se está haciendo es proyectar una ideología previa, cuando esto no tiene porque ser así. Podría ser, pero la verdad podría ser muy bien justo la contraria: una hermenéutica simbólica del Corán conduce al feminismo islámico, en la medida en que realiza la experiencia del tawhid y por tanto trasciende la concepción masculina de la divinidad y el concepto de los roles sexuales, típicos de una lectura patriarcal.

Pero también podemos reconocer sin ambages la imposibilidad de una recepción ‘pura’ de la revelación, en el sentido de que nuestro ego no intervenga. Esa es una aspiración muy noble, pero contradictoria con el propio hecho del Libro revelado. Toda hermenéutica nos remite irremediablemente a un emisor y a un receptor, una dialéctica en la cual nosotros nos situamos como meros receptores de sentido: Al-lâh nos revela justo aquello que Él quiere revelarnos, a través de nuestra subjetividad. Lo cual no implica necesariamente ni individualismo ni interpretar lo que nos venga en gana: estamos hablando de un sujeto abierto a la Palabra revelada, que se hace agente de la revelación, aquí y ahora.

Contrapunto sobre la hermenéutica feminista

El punto de partida del feminismo islámico es la experiencia espiritual del tawhid, la unicidad de todo lo creado. De ahí la insistencia de Amina Wadud en lo que llama ‘paradigma tawhidi’. Es desde esa superación de la dualidad masculino-femenino y la experiencia del despojamiento donde se gesta el feminismo islámico. Por ello ha sido definido como un movimiento de regeneración espiritual de la ummah, que tiene una dimensión sociológica y política, pero solo para trascenderlas, e incluso trascender la trascendencia para lograr la unión de los contrarios. Como dice Raimon Pankker, la verdadera mística tiene una dimensión política.

Asma Barlas ha ejemplificado su método en su libro ‘Beliving Women in Islam’. Lo que propone el feminismo islámico es una aproximación holística al Corán, como un todo integrado, y rechaza la lectura versículo a versículo. Por eso se parte de la cosmología del Corán: la experiencia del tawhid. Mítica: la creación del hombre y la mujer de una sola nafs. Teología: Dios no es masculino, no se encuentran las bases del patriarcado en el Corán. Ética: los seres humanos solo se diferencian por su taqua u cualidades éticas, no por su género. Social: el patriarcado es contrario al principio fundamental de la justicia, y también la recuperación de la concepción coránica del califato, como responsabilidad de cada ser humano.

La hermenéutica feminista es una hermenéutica de la sospecha: pone en evidencia que aquellas interpretaciones tradicionales que se pretendían neutras en realidad estaban condicionadas por la ideología previa de los intérpretes. En este caso: por la mentalidad patriarcal existente en su época, y la falsedad de las pretensiones de objetividad. Solo un santo podría no interpretar y no proyectarse sobre el texto, pero la comunidad humana está abocada a ello, al debate y la búsqueda del consenso entre las diferentes subjetividades. Pues debemos ser conscientes de que la no interpretación es imposible. De ahí el concepto de una sociedad islámica como comunidad interpretativa.

En su obra ‘Inside the Gender Jihad’, Amina Wadud denuncia como patriarcal y autoritaria el tipo de crítica vertida por Jalil, y responde: “Lo que propongo es reconocer que la comunidad siempre ha manipulado el texto en concordancia con su proceso civizacional o, mejor aún, con su desarrollo humano. Debemos simplemente reconocer que esto siempre se ha hecho y aceptar la responsabilidad de ser agentes al hacerlo abiertamente y en consulta con la comunidad… Ya he argumentado de modo significativo que el texto puede interpretarse con el igualitarismo en la mente; ahora propongo un paso que muchos consideran como todavía más lejano. Somos los realizadores del sentido textual (We are the makers of textual meaning).”

Todos nosotros realizamos el Corán en nuestras vidas, en la medida de nuestras posibilidades, tal y como Al-lâh nos lo da a entender. Amina Wadud no solo no niega su intervención como sujeto, sino que va mucho más allá, afirmando ser co-agente de Al-lâh en la realización del Corán. Al lado de esta perspectiva -radicalmente experimental, políticamente comprometida y abierta a Al-lâh- la crítica de Jalil queda desvelada, en la medida en que su pretensión de ‘espiritualidad no subjetiva’ en la lectura del Corán no parece sino una pobre estratagema.

Por si fuera poco, la hermenéutica feminista toma muchos elementos del sufismo, especialmente de ibn ‘Arabi, maestro de alguna de las más destacadas representantes del feminismo islámico, como Saadiya Sheikh de Sudáfrica. El feminismo islámico hereda su mandato tanto del islamismo como del sufismo tradicional, del cual está más cerca que no esta visión orientalista del sufismo, un sufismo sin sharia y sin yihad, muy apropiado para los intereses del sistema.

Ya termino. No he pretendido escribir un ensayo, sino apenas unas reflexiones en voz alta, motivadas por el texto de Jalil. Resulta triste darse cuenta de como en ocasiones el sufismo es vuelto en contra del islam. El sufismo tiene poco que ver con todo esto. El sufismo sigue y seguirá alimentando la vida espiritual de los musulmanes, sufíes o no sufíes, tanto a través de sus nuevas manifestaciones como a través de su legado asombroso de sabiduría, de la baraka que transmite al resto de la ummah. Como suele decirse: el sufismo no es sino una profundización del islam, su propio corazón. Cada latido de la espiritualidad sufí vivifica al islam. Un corazón emancipado de su cuerpo no es sino un pedazo de carne muerta que puede tirarse a la basura.

Decía Abu Yazid Bastamí: Quienquiera que conozca a Dios, no dice ‘Dios’. Y nosotros añadimos: quien dice ‘soy sufí’ no es sufí.

Ciertamente, solo Al-lâh sabe.

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