Sobre el Shiismo y el Sufismo

87
Compartir

SHAFAQNA – Una de las cuestiones más difíciles en lo que concierne a la manifestación del sufismo en la historia islámica es su relación con el shiísmo. Al discutir esta intrincada y algo compleja relación, en principio y en esencia o a la luz de su realidad metahistórica, así como en el tiempo y la historia, no tenemos por qué preocuparnos de la crítica demasiado a menudo repetida por ciertos orientalistas que ponen en duda el carácter islámico y coránico tanto del shi’ísmo como del sufismo. Basándose en la suposición a priori de que el Islam no es una revelación y, aun si se cuenta entre las religiones, sólo es una elemental «religión de la espada» destinada a un pueblo simple del desierto, estos pretendidos críticos rechazan como no‑islámico todo cuanto habla de gnosis (‘irfân) y esoterismo, señalando como prueba de su tesis la falta de textos históricos en el período inicial como si lo inexistente pudiera negar la existencia de algo que puede haber existido sin dejar indicios escritos que hoy nosotros podamos diseccionar y analizar. La realidad del shi’ísmo y el sufismo como aspectos integrantes de la revelación islámica es de una claridad demasiado deslumbrante como para hacer caso omiso de ella o justificarla sobre la base de un tendencioso argumento histórico. El fruto está ahí para probar que el árbol tiene sus raíces en un suelo que lo nutre; y el fruto espiritual sólo puede darlo un árbol cuyas raíces se hunden en una verdad revelada.

Negar esto, que constituye la más evidente de todas las verdades, sería igual que dudar de la santidad cristiana de san Francisco de Asís porque los registros históricos de los primeros años de la sucesión apostólica no están documentados de una forma que satisfaga ;a las pautas académicas. Lo que prueba la presencia de san Francisco es en realidad lo opuesto, es decir, que la sucesión apostólica debe ser real aun cuando no existan documentos históricos. Lo mismo vale mutatis mutandis para el shi’ísmo y el sufismo. En todo caso, en el presente ensayo daremos por sentado el carácter islámico del shi’ísmo y el sufismo tal como se ha descrito previamente en este libro y en otros escritos, y sobre esta base podemos ahondar en su relación (1). De hecho, shi’ísmo y sufismo son ambos, de forma distinta y a niveles diferentes, aspectos intrínsecos de la ortodoxia islámica, entendiendo este término no meramente en su sentido teológico, sino más especialmente en su sentido universal, como tradición y verdad universal contenida en una forma revelada.

La relación entre shi’ísmo y sufismo se ve complicada por el hecho de que al estudiar estas dos realidades espirituales y religiosas no hablamos en ambos casos del mismo plano o dimensión del Islam. Como ya se ha señalado, el Islam tiene una dimensión exotérica (zâhir) y otra esotérica (bâtin), que, junto con todas sus divisiones interiores, representan la estructura «vertical» de la revelación. Pero el Islam también está dividido en sunnismo y shi’ísmo, que, podría decirse, representan su estructura «horizontal» (2). Si ése fuese el único aspecto de la relación señalada anteriormente, sería relativamente simple explicarla. Pero, de hecho, la dimensión esotérica del Islam, que en el clima sunní está casi totalmente conectada con el sufismo, de un modo u otro colorea toda la estructura del shi’ísmo, tanto en su aspecto esotérico como, incluso, en el exotérico. Puede decirse que el esoterismo, o gnosis, islámico cristalizó en la forma del sufismo en el mundo sunní, mientras que llenó toda la estructura del shi’ísmo, especialmente durante su primer período (3). Desde el punto de vista sunní, el sufismo presenta similaridades con el shi’ísmo e incluso ha asimilado aspectos de éste. Nada menos que una autoridad como Ibn Khaldún escribe: «Así pues, los sufíes se saturaron de las teorías de la Shi’ah. Dichas teorías penetraron tan profundamente en sus ideas religiosas que basaron su propia práctica de usar manto en el hecho de que ‘Alî revistió a al‑Hasan al‑Basrî con esa prenda e hizo que se adhiriera solemnemente a la senda mística. (La tradición así instaurada por ‘Alî) fue continuada, según los sufíes, por al‑Junayd, uno de los shaykhs sufíes» (4). Desde el punto de vista shi’ita, el shi’ísmo es el origen de lo que más tarde llegó conocerse como sufismo. Pero aquí por shi’ísmo se entienden las instrucciones esotéricas del Profeta, los asrâr que muchos autores shi’íes han identificado con la «ocultación» shi’í, taqiyyah.

Cada uno de estos dos puntos de vista presenta un aspecto de la misma realidad, pero vista desde el interior de dos mundos que están contenidos en el seno de la ortodoxia total del Islam. Dicha realidad es el esoterismo o gnosis islámicos. Si consideramos el sufismo y el shi’ísmo en su manifestación histórica durante los períodos posteriores, entonces ni el shi’ísmo ni el sunnismo, ni tampoco el sufismo dentro del mundo sunní, derivan uno del otro. Todos ellos reciben su autoridad del Profeta y del origen de la revelación islámica. Pero si por shi’ísmo se quiere entender el esoterismo islámico como tal, entonces, naturalmente, es inseparable del sufismo. Por ejemplo, los Imâms shi’íes juegan un papel fundamental en el sufismo, pero como representantes del esoterismo islámico y no específicamente como Imâms shi’íes, según la organización posterior de la fe shi’í. De hecho, entre los historiadores musulmanes recientes y los investigadores modernos hay la tendencia a buscar en los dos primeros siglos las distinciones claras que sólo se establecieron más tarde (5). Es verdad que se pueden discernir elementos «shi’íes» incluso en vida del Profeta y que shi’ísmo y sunnismo tienen sus raíces en el mismo origen de la revelación islámica, establecida de forma providencial para dar cabida a distintos tipos psicológicos y étnicos. Pero las rígidas divisiones de los últimos siglos no son discernibles en el período más antiguo. Había elementos sunníes con definidas tendencias shi’íes (6), y había contactos shi’íes a nivel intelectual y social con elementos sunníes. De hecho, en ciertos casos resulta difícil juzgar si un autor en particular era shi’í o sunní, especialmente antes del siglo cuatro (diez), aunque incluso en ese período las vidas religiosas y espirituales shi’í y sunní, poseían cada una su propio perfume y color.

En este ambiente menos cristalizado y más fluido, los elementos de esoterismo islámico que desde el punto de vista shi’í son considerados particularmente shi’íes, parecen representar esoterismo islámico como tal en el mundo sunní. No puede encontrarse mejor ejemplo de lo dicho que la persona de ‘Alî ibn Abû Tálib. Se puede llamar al shi’ísmo el «Islam de ‘Alî», que en el shi’ísmo es al mismo tiempo la autoridad «espiritual» y la autoridad «temporal» después del Profeta‑ También en el sunnismo casi todas las órdenes sufíes se remontan a ‘Alî, y él es la autoridad espiritual por excelencia después del Profeta (7). El famoso hadíth «Yo soy la ciudad y ‘Alî es la puerta», que es una referencia directa al papel de ‘Alî en el esoterismo islámico, es aceptada por shi’íes y sunníes por igual, pero la «lugartenencia espiritual» (khilâfah rûhâniyyah) de ‘Alî no se presenta para el sufismo del mundo sunní como algo específicamente shi’í, sino como algo que está directamente conectado con el esoterismo islámico en sí.

Empero el caso de ‘Alî, la veneración que tienen por él tanto shi’íes como sufíes, muestra cuán íntimamente relacionados están el shi’ísmo y el sufismo. El sufismo no posee una Sharî’ah; es sólo un camino espiritual (tarîqah) ligado a un rito shari’ita en particular como el mâliki o el shâfi’i. El shi’ísmo posee a un tiempo una Sharî’ah y una tarîqah. En su aspecto puramente espiritual o tarîqah es en muchas ocasiones idéntico al sufismo tal como existe en el mundo sunní, y ciertas órdenes sufíes tales como la ni’matullâhî han existido a la vez en el mundo shi’í y en el mundo sunní. Pero además el shi’ísmo posee, incluso en sus aspectos shari’itas y teológicos, ciertos elementos esotéricos que lo asemejan al sufismo. De hecho, podría decirse que el shi’ísmo, incluso en su aspecto exterior, se orienta hacia las estaciones espirituales (maqâmât-i ‘irfânî) del Profeta y los Imâms, que también son la meta de la vida espiritual en el sufismo.

Algunos ejemplos tomados de la vasta e intrincada relación entre shi’ísmo y sufismo pueden esclarecer más algunas de las cuestiones que hemos examinado hasta ahora. En el Islam en general, y en el sufismo en particular, un santo es denominado walî (abreviatura de walîallâh o amigo de Al-lâh) y la santidad es denominada wilâyah. Como ya se ha mencionado, en el shi’ísmo toda la función del Imâm está asociada con el poder y la función de lo que en persa se llama walâyat, término que deriva de la misma raíz que wilâyah y está íntimamente asociado a ella (8). Algunos incluso han identificado a los dos. En cualquier caso, según el shi’ísmo, además del poder de la profecía en el sentido de anunciar una ley divina (nubuwwah y risâlah), el Profeta del Islam, al igual que otros grandes profetas anteriores a él, tenía el poder de impartir la guía espiritual y la iniciación (walâyah), que transmitió a Fâtimah y ‘Alî y, por mediación de ellos, a todos los imâms. Dado que el imâm vive siempre, dichos función y poder están asimismo siempre presentes en este mundo y pueden guiar a los hombres hacia la vida espiritual. El «ciclo de la iniciación» (dâ’irat al‑walâyah), que sigue al «ciclo de la profecía» (dâ’irat al‑nubuwwah), continúa por lo tanto hasta nuestros días y garantiza la presencia siempre viva de una vía esotérica en el Islam (9).

El mismo significado corresponde a la wilâyah, en el sentido de que también ella atañe a la presencia espiritual siempre viva en el Islam, que permite a los hombres practicar la vida espiritual y alcanzar un estado de santidad. Ésta es la razón por la que muchos sufíes, desde la época de Hakîm al-Tirmidhî, han prestado tanta atención a este aspecto cardinal del sufismo (10). Sin duda, hay una diferencia entre shi’ísmo Y sufismo respecto a cómo y a través de quién operan esa función y ese poder, así como a quién está considerado como su «sello» (11). Pero la similaridad entre shi’íes y sufíes en lo que atañe a esta doctrina es sorprendente y resulta directamente del hecho que ambos están vinculados, de la forma anteriormente indicada, con el esoterismo islámico como tal, que no es otro que la wilâyah o walâyah tal como se emplea en sentido técnico tanto en las fuentes shi’íes como sufíes.

Entre las prácticas de los sufíes hay una que en su significado simbólico está íntimamente asociada con la wilâyah y, en su origen, con la walâyah shi’í. Es la práctica de vestir un manto y transmitirlo del maestro al discípulo como símbolo de la transmisión de una enseñanza espiritual y de la gracia particular asociada al acto de la iniciación. Cada estado del ser es como un manto o un velo que «cubre» el estado superior, pues simbólicamente lo «superior» es asociado a lo «interior». El manto sufí simboliza la transmisión del poder espiritual que permite al discípulo o murîd penetrar más allá de su estado de conciencia cotidiano. Por haber recibido este manto o velo, en su sentido simbólico, el discípulo puede desechar el velo interior que lo separa de lo divino.

La práctica de vestir y transmitir el manto y el significado de este acto están estrechamente relacionados con el shi’ísmo, como afirma Ibn Khaldún en la referencia citada anteriormente. Según el famoso Hadîth‑i Kisâ’(la tradición de la vestidura), el Profeta llamó a su hija Fâtimah junto con ‘Alî, Hasan y Husayn y puso un manto sobre ellos de tal forma que los cubrió (12). El manto simboliza la transmisión de la walâyah universal del Profeta bajo la forma de la walâyah parcial (walâyat‑i fâtimiyyah) a Fâtimah y, a través de ella, a los imâms que fueron sus descendientes. Hay una referencia directa al simbolismo esotérico del manto en un hadîth shi’í bien conocido que por su significado y belleza reproducimos enteramente a continuación:

«Se ha referido que el Profeta —la paz sea sobre él y su familia— dijo: “Cuando fui llevado al cielo en la ascensión nocturna y entré en el Jardín, vi en medio de él un palacio hecho de rubíes rojos. Gabriel me abrió la puerta y entré. Vi allí una casa hecha de perlas blancas. Entré en la casa y vi en medio de ella una caja hecha de luz y cerrada con una cerradura de luz. Y dije: ‘Oh, Gabriel, ¿qué es esta caja y qué hay dentro de ella?’ Gabriel respondió: ‘Oh amigo de Al-lâh (Habiballâh), en ella está el secreto de Al-lâh (sirrallâh) que Al-lâh no revela a nadie excepto a quien Él ama’. Y dije: ‘Abre esta puerta para mí’. El respondió: ‘Yo soy un siervo que sigue el mandato divino. Pide a tu Señor hasta que Él dé permiso para abrirla’. Así que pedí el permiso de Al-lâh. Desde el Trono divino llegó una voz diciendo: ‘Oh Gabriel, abre esta puerta’, y él la abrió. En ella vi la pobreza espiritual (faqr) y un manto (muraqqa’). Y dije: ¿Qué es este faqr y esta muraqqa’? La voz del cielo dijo: ‘Oh Muhammad, hay dos cosas que he escogido para ti y tu pueblo (ummah) desde el momento que os creé. Estas dos cosas no se las doy a nadie salvo a aquellos a quienes amo, y no he creado más querido que esto’. Entonces el Santo Profeta dijo: “Al-lâh —ensalzado sea su Nombre— seleccionó el faqr y la muraqqa’ para mí y estas dos cosas son las más queridas para Él—. El Profeta dirigió su atención’hacia Al-lâh y cuando retornó de la ascensión nocturna (mi’râj) hizo que Alî vistiera el manto con el permiso de Al-lâh y por mandato suyo. ‘Alî lo vistió y cosió remiendos en él hasta que dijo: “He cosido tantos remiendos en este manto que me siento turbado ante el que sirve la mesa,” ‘Alî hizo que su hijo Hasan lo vistiera después de él, tras éste Husayn y más adelante los descendientes de Husayn, uno tras otro hasta el Mahdî. Ahora el manto está con él» (13).

Ibn Abî Jumhûr y los posteriores comentaristas shi’íes de este hadîth añaden que el manto vestido y transmitido por los sufíes no es el mismo manto citado en el hadîth. Antes bien, lo que los sufíes intentan hacer es emular las condiciones para llevar el manto tal como lo llevó el Profeta, y mediante este acto darse cuenta hasta el máximo de su capacidad de los divinos misterios (asrâr) que el manto simboliza.

Toda la cuestión de la walâyah y el manto que la simboliza pone en claro el elemento común más importante entre el sufismo y el shi’ísmo, que es la presencia de una forma oculta de conocimiento e instrucción. El uso del método del ta’wî1 o hermenéutica espiritual en la comprensión del sagrado Corán, así como del «texto cósmico», y la creencia en grados de significado dentro de la revelación —y ambas cosas son comunes al shi’ísmo y al sufismo—, resultan de la presencia de esa forma esotérica de conocimiento. La presencia de la walâyat garantiza al shi’ísmo y al sufismo por igual un carácter gnóstico y esotérico, del que son expresiones naturales la doctrina y el modo característico de instrucción que están presentes en ambos.

Intimamente asociado con la walâyah, existe en el shi’ísmo el concepto del Imâm, pues el Imâm es el que posee el poder y la función de la walâyat. El papel del Imâm es central en el shi’ísmo, pero aquí no podemos examinar todas sus ramificaciones (14). Sin embargo, desde el punto de vista espiritual es importante señalar su función como guía espiritual, función que se asemeja mucho a la del maestro sufí. El shi’í trata de encontrar su Imâm, que no es otro que su guía espiritual interior, de modo que algunos sufíes shi’íes hablan del Imâm del ser de cada persona (Imâm wujûdika). Si se dejan de lado las funciones Shari’itas y cósmicas del Imâm, su función y su papel iniciáticos como guía espiritual son similares a las del maestro sufí.

De hecho, al igual que en el sufismo cada maestro está en contacto con el polo (Qutb) de su época, en el shi’ísmo todas las funciones espirituales están en todo tiempo conectadas interiormente con el Imâm. La idea del Imâm como polo del universo y el concepto del Qutb en sufismo son casi idénticos, como afirma claramente Sayyîd Haydar Âmuli al decir: «El Qutb y el Imâm son dos expresiones que poseen el mismo significado y se refieren a la misma persona» (15). La doctrina del hombre universal o perfecto, (al‑insân al‑kâmi1) (16) tal como la expuso Ibn ‘Arabî es muy similar a la doctrina s’hi’í del Qutb y del Imâm, como lo es la doctrina de el Mahdi elaborada por posteriores maestros sufíes. Todas estas doctrinas se refieren esencialmente y en último término a la misma realidad esotérica, la haqîqat al‑muhammadiyyah, presente tanto en el shi’ísmo como en el sufismo. Y en este caso, en lo que hace referencia a la formulación de esta doctrina, pueden haber existido influencias shi’íes directas sobre posteriores formulaciones sufíes. (17)

Otra doctrina que comparten con formas algo diferentes shi’íes y sufíes es la de la «luz de Muhammad» (al-nûr al-muhammadî) y la cadena iniciática (silsilah). El shi’ísmo cree que existe una «Luz primordial» transmitida de un profeta a otro y, después del Profeta del Islam, a los Imâms. Esta luz protege a los profetas y a los Imâms del pecado, haciéndoles infalibles, (masûm), y les otorga el conocimiento de los misterios divinos. Para obtener este conocimiento, el hombre debe unirse a esa luz mediante el Imâm, el cual, siguiendo al Profeta, actúa como intermediario entre el hombre y Al-lâh, en la búsqueda del conocimiento divino. De la misma forma, en el sufismo, para acceder a los únicos métodos que hacen posible la realización espiritual, el hombre debe unirse a una cadena iniciática o si1silah, que se remonta hasta el Profeta y a través de la cual fluye una barakah desde la fuente de la revelación al ser del iniciado. Así, la cadena se basa en una continuidad de presencia espiritual que se asemeja mucho a la «Luz de Muhammad» del shi’ísmo. De hecho, los sufíes posteriores hablan también de la «Luz de Muhammad». En los primeros tiempos, especialmente en las enseñanzas del Imâm Ja’far al Sâdiq, la doctrina shi’í de la «Luz de Muhammad» y la doctrina sufí de la cadena espiritual se encuentran y, como en otros casos, tienen su fuente en las mismas enseñanzas esotéricas del Islam” (18).

Finalmente, en esta comparación entre las doctrinas shi’íes y sufíes, deberían mencionarse las estaciones espirituales y gnósticas (maqâmât‑i ‘irfânî). Si examinamos un estudio de la vida del Profeta y los Imâms como, por ejemplo, el que se halla en la recopilación de Majlisî en el Bihâr al‑anwâr, descubriremos que estos relatos se basan más que nada en los estados espirituales interiores de esos personajes. La meta de la vida religiosa en el shi’ísmo consiste, de hecho, en emular la vida del Profeta y los Imâms y en alcanzar sus estados interiores. Aunque para la mayoría de los shi’íes esto queda sólo como posibilidad latente, la élite (khawâss) siempre ha tenido plena conciencia de ello. Las estaciones espirituales del Profeta y los Imâms, conducentes a la unión con Al-lâh, pueden ser consideradas como la meta final hacia la cual se esfuerza la piedad shi’í y sobre la que se basa toda la estructura espiritual del shi’ísmo.

Ahora bien, también en el sufismo, la meta, que es llegar a Al-lâh, no puede lograrse sino a través de los estados y estaciones espirituales (hâl y maqâm), que tan importante posición ocupan en los tratados clásicos de sufismo. La vida sufí también está basada en el logro de dichos estados, aunque el sufí no busca estos estados espirituales por sí mismos, sino que busca a Al-lâh en su elevada Esencia. Sin duda, en el sufismo casi todos los miembros de una orden son conscientes de los estados y de las estaciones, mientras que en el shi’ísmo sólo la élite tiene conciencia de ellas, pero esto no deja de ser natural puesto que el sufismo como tal es la senda para la élite espiritual, mientras que el shi’ísmo incumbe a la comunidad entera, posee su propia división exotérica y esotérica y tiene también su propia élite, así como sus creyentes comunes (‘awâmm). Pero en la significación especial dada a las estaciones espirituales en el relato shi’í de las vidas del Profeta y de los Imâms hay una sorprendente similaridad con lo que se encuentra en el sufismo. Una vez más se refieren ambos a la misma realidad, el esoterismo islámico, con cuyo aspecto práctico y realizado se relacionan las estaciones espirituales.

Después de considerar estos ejemplos de la relación de principio entre shi’ísmo y sufismo, ahora debemos estudiar de forma concisa cómo se ha manifestado la relación entre ambos en la historia islámica (19). En vida de los Imâms, desde el primero hasta el octavo, el contacto entre los dos era muy íntimo. Los escritos de los Imâms contienen un tesoro de gnosis islámica. El Nahj al‑ba1âghah de ‘Alî (20), una de las obras más desatendidas del Islam en los estudios modernos de los Islamistas occidentales, la Sahîfah sajjâdiyyah del cuarto Imâm, Zayn al‑‘âbidin, llamada los «Salmos de la familia del Profeta» (21), y el Usûl al‑Kâfî de Kulaynî, que contiene los dichos de los Imâms, compendian una exposición completa de la gnosis islámica y de hecho han servido como base para muchos comentarios gnósticos y sufíes posteriores. Aunque su vocabulario técnico no es el mismo en todos los aspectos que el de las obras de los primeros sufíes, como ha sido demostrado por Massignon (22), las doctrinas y descripciones espirituales contenidas en ellos son esencialmente las mismas que se encuentran en los tratados sufíes clásicos.

Durante ese período de la vida de los Imâms hubo un íntimo contacto entre los Imâms y algunos de los más grandes sufíes de los primeros tiempos. Hasan al‑Basrî y Uways al‑Qaranî fueron discípulos de ‘Alî; Ibrâhîm al‑Adham, Bishr al‑Hâfî y Bâyazîd al‑Bastâmî tenían trato con el círculo del Imâm Ja’far al‑Sâdiq; y Ma’rûf al‑Karkhî fue un compañero íntimo del Imâm Ridâ. Además, los primeros sufíes, antes de ser llamados por este nombre, eran conocidos como ascetas (zuhhâd) y muchos de ellos tenían trato con los Imâms y seguían su ejemplo en la vida ascética. En Kufa, hombres como Kurnay1, Maytham al‑Tammâr, Rashîd al‑Hajarî, todos los cuales se contaron entre los sufíes y ascetas de la primera época, pertenecieron al ambiente de los Imâms. Los «compañeros de la repisa» (ashâb al‑suffah) anteriores a ellos, como Salmân, Abû Dharr y ‘Ammâr al‑Yâsir, son también polos del sufismo de la primera época y miembros de la primitiva comunidad shi’í (23).

Los Imâms shi’íes sólo dejaron de estar asociados abiertamente con los sufíes después del octavo Imâm, ‘Alî al‑Ridâ. No es que hablasen contra el sufismo, como han sostenido algunos críticos shi’íes exoteristas del sufismo. Más bien, a causa de las especiales condiciones prevalecientes por aquel tiempo, permanecieron silenciosos sobre estas cuestiones. Así pues, el Imâm Ridâ aparece como el último vínculo explícito y abierto entre el sufismo y los Imâms shi’íes. De hecho, hasta la fecha él está considerado como el «Imâm de la iniciación» y muchos persas que buscan un maestro espiritual y una iniciación al sufismo, van para implorar su ayuda para encontrar un maestro a su tumba de Mashhad. Por esta razón, también su papel en las órdenes sufíes shi’íes ha sido muy importante hasta el presente.

Tras los Imâms, tanto el shi’ísmo como el sufismo tomaron unas características propias y hasta cierto punto se separaron uno de otro. Durante ese período, en contraste con lo que ocurría en vida de los Imâmns, el shi’ísmo empezó a tener un papel político más activo, mientras que la mayoría de los sufíes, al menos en los siglos tres (nueve) y cuatro (diez), se apartaron de la participación en la vida política y todo cuanto poseyese un aspecto mundano. Sin embargo, algunos sufíes, como al‑Hallâj, eran claramente shi’íes o de tendencia shi’í, y hay ciertas relaciones entre sufismo y shi’ísmo, particularmente en su forma ismâ’îlî, como vemos en las claras referencias al sufismo de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, que, si bien no son exactamente ismâ’îlíes de origen, ciertamente proceden de un medio shi’í y más tarde se asocian estrechamente con el ismâ’ilismo (24). El shi’ísmo duodecimano mostró también algunas vinculaciones con el sufismo. Ibn Bâbûyah, el famoso teólogo shi’í describe el círculo sufí (halqah) en el que se realiza la invocación (dhikr), y Sayyid Sharif Murtadâ llama a los sufíes «verdaderos shi’íes» (25). Los gremios y las distintas órdenes de caballería (futuwwât) revelan también un vínculo entre shi’ísmo y sufismo dado que, por un lado, se desarrollaron en un clima shi’í con una particular devoción a ‘Alî y, por otro lado, muchos de ellos se adscribieron a órdenes sufíes y se convirtieron en prolongaciones de ellas bajo la forma de «iniciaciones artesanales».

Después de la invasión mongola, el shi’ísmo y el sufismo se asociaron de nuevo en muchos aspectos. Algunos de los ismâ’îlíes, cuyo poder había sido destruido por los mongoles, pasaron a la clandestinidad y aparecieron más tarde en el seno de órdenes sufíes o bien como nuevas ramas de órdenes ya existentes. Desde el siglo siete (trece) hasta el siglo diez (dieciséis), también en el shi’ísmo duodecimano el sufismo empezó a desarrollarse dentro de los círculos shi’íes oficiales.

Fue durante este período cuando por primera vez a algunos jurisprudentes y ‘ulamâ’ shi’íes les fueron otorgados títulos como los de sufí, ‘ârif o muta’allih, y algunos de ellos dedicaron muchas páginas de sus escritos a las doctrinas sufíes. En el siglo siete (trece), Kamâl‑al Dîn Maytham al‑Bahrânî escribió un comentario sobre el Nahj al‑balâghah, en el que revelaba su significado gnóstico y místico. Radî al‑Dîn ‘Alî ibn al-Tâ’ûs, miembro de la famosa familia de académicos shi’íes y él mismo un sobresaliente ‘âlim shi’í, escribió oraciones con connotaciones sufíes. ‘Allâmah al‑Hillî, alumno de Nasîr al-Dîn al‑Tûsî y persona que representó un papel importante en la expansión del shi’ísmo en Persia, tiene en su haber muchas obras de carácter gnóstico. Poco después de al‑Hillî, uno de los teólogos más significativos de ese período, Sayyid Haydar Âmulî, fue también sufí y seguidor de la escuela de Ibn ‘Arabî. Su Jâmi ‘al‑asrâr es una obra cumbre del shi’ísmo gnóstico, en la que, quizás más que en cualquiera otra obra, se trata la relación metafísica entre shi’ísmo y Sufísmo (26). Âmulî es quien creía que todo verdadero shi’í es un sufí y todo verdadero sufí es un shi’í.

La tendencia hacia el acercamiento entre el sufismo y los círculos oficiales del saber y la devoción shi’íes se puede ver en el siglo nueve (quince) en personajes como Hâfiz Rajab al-Bursî, autor del tratado gnóstico Mashâriq al‑anwâr, Ibn Abî Jumhûr, cuyo Kitâb al‑mujlî es también una piedra angular de esta nueva estructura de la literatura gnóstica shi’í, y Kamâl al‑Dîn Husayn ibn ‘Alî, llamado ‘Wâ‘iz‑i Kâshifî. Este último, aunque sunní, fue un sufí naqshbandi y autor de obras devocionales shi’íes que se hicieron extremadamente populares, especialmente la Rawdat al‑shuhadâ’, que ha dado su nombre a la práctica típicamente shi’í de la rawdah, en la cual se celebra el martirio de Husayn y otros miembros de la familia del Profeta (ahl al‑bayt). Todos estos personajes contribuyeron a preparar los fundamentos intelectuales del renacimiento safávida, que se basó a un tiempo en el shi’ísmo y el sufismo.

Durante este mismo período, es de especial interés la difusión de los escritos de Ibn ‘Arabî en Persia y especialmente en los círculos shi’íes (27). Es bien sabido que Ibn ‘Arabî, desde el punto de vista de su madhhab, era un sunní de la escuela zâhirí (28). Pero también se sabe que escribió un tratado sobre los doce Imâms shi’íes que siempre ha sido popular entre los shi’íes (29). Había una complementariedad interior y una atracción entre los escritos de Ibn ‘Arabi y el shi’ísmo que hicieron inmediata y completa la integración de sus enseñanzas en la gnosis shi’í. Sufíes shi’íes como Sa’d al‑Dîn Hamûyali, ‘Abd al‑Razzâq Kâshânî, Ibn Turkah, Sayyid Haydar Âmulî y Ibn Abî Jumhûr, así como muchos otros gnósticos shi’íes de ese período, están completamente imbuidos de las enseñanzas de Ibn ‘Arabî, por no hablar de los filósofos y teósofos shi’íes, la culminación de los cuales se encuentra en Mullâ Sadrâ y su escuela.

Desde el siglo siete (trece) hasta el diez (dieciséis) hubo también movimientos religiosos y sufíes que tan vinculados estaban con el sufismo como con el shi’ísmo. Las sectas extremistas de los Hurûfîs y los Sha‘sha‘ah surgieron directamente de un medio a la vez shi’í y sufí (30). Más importantes a la larga que estas sectas fueron las órdenes sufíes que se extendieron por Persia en esa época y ayudaron a preparar el terreno para el movimiento shi’í de los safávidas. Dos de estas órdenes son de particular importancia en la cuestión de la relación entre shi’ísmo y sufismo: la orden Ni’matullâhi y la orden Nûrbakhshî. Shâh Ni’matullâh era originario de Alepo y, aunque descendiente del Profeta, fue probablemente sunní en su madhhab’ (31). Pero la orden, que está estrechamente emparentada con la orden Shâdhiliyyali en su silsilah anterior a Shâh Ni’matullâh, se convirtió en una orden sufí específicamente shi’í, y hasta la fecha sigue siendo la orden sufí más extendida en el mundo shi’í. Durante la época safávida sufrió un eclipse, pero experimentó una renovación importante en la primera época Qajar. El estudio de las doctrinas y métodos de esta orden, que posee una regularidad de cadena o silsilah y un método muy similares a los de las órdenes sufíes en el mundo sunní, es un ejemplo muy revelador de una orden de sufismo que es enteramente shi’í y funciona en un clima shi’í.
La orden Nûrbakhshî, fundada por Muhammad Ibn ‘Abdallâh, llamado Nûrbakhsh, un persa de Quhistan, es particularmente interesante porque el fundador intentó crear una especie de puente entre el sunnismo y el shi’ísmo en su propia persona y dio un color mahdista a su movimiento (32). La difusión de su orden y el poder de su personalidad contribuyeron a crear en mucha gente una particular veneración por ‘Alî y los álidas. Su propia declaración pública fue que su movimiento combinaba el sufismo y el shi’ísmo (33). Y la difusión de sus ideas fue uno de los factores que produjo esa combinación de shi’ísmo y movimientos sufíes que resultó en la dominación safávida del Irán (34).

En el imperio otomano también puede observarse la estrecha asociación entre shi’ísmo y sufismo, en la orden Baktâshî, fundada por Hâjj Baktâsh originario de Jurasán, quien después de huir de los tártaros encontró numerosos discípulos entre los persas y los turcos de Anatolia e instituyó la orden que ejerció tan gran influencia durante el período otomano (35). Aunque con el establecimiento de una Persia shi’í por parte de los safávidas, los shi’íes fueron severamente perseguidos en el imperio otomano, la orden Baktâshî siguió mostrando fuertes tendencias shi’íes y poseyó, y de hecho continúa poseyendo, una atmósfera espiritual muy similar a la que se encuentra en ciertas órdenes sufíes del mundo shi’í.

El surgimiento de los safávidas a partir del núcleo de la orden sufí del Shaykh Safí al‑Dîn Ardibîlî es suficientemente conocido como para que aquí sea necesario referirnos de nuevo a él (36). Baste decir que este movimiento político que fundó el nuevo estado persa era sufí en su origen y shi’í en sus creencias. A resultas de ello, hizo del shi’ísmo la religión oficial de Persia, al tiempo que ayudó al desarrollo y la propagación de las ideas sufíes, al menos en el primer período de su dominio. Por lo tanto, no es sorprendente ver en ese período un renacimiento de la cultura shi’í en la que la gnosis shi’í representa un papel muy importante. Los nombres de Mîr Dâmâd, Mîr Findiriskî, Sadr al‑Dîn Shîrâzî, Mullá Mubsin Fayd, ‘Abd al‑Razzâq Lâhîjî, Qâdî Sa’îd Qumî, Mullâ Na’îma Tâliqânî y otros tantos gnósticos de este período quizás pertenecen más al capítulo de la teosofía y filosofía safávidas que al Sufismo (37), pero, dado que todos estos hombres eran shi’íes y al mismo tiempo estaban completamente impregnados de las ideas gnósticas sufíes, representan otra faceta más de la relación entre shi’ísmo y sufismo. Hubo también ‘u1amá’ eminentes de este período que adiestraban a sufíes practicantes, como Bahâ’ al‑Dîn ‘Âmilî y Muhammad Taqî Majlisî, así como a maestros de órdenes sufíes regulares como los Dhahabîs, Ni’matullâhis y Safavis (38).

Por extraño que parezca, sin embargo, durante el reinado de la misma dinastía, cuyo origen era sufí, se produjo una severa reacción contra las órdenes sufíes, en parte porque, debido al patronazgo real del sufismo, se habían unido a él muchos elementos extraños con fines mundanos y también porque algunas órdenes se volvieron laxas en su práctica de la Sharî’ah. Algunos eruditos religiosos escribieron tratados contra los sufíes, tales como al‑Fawâ’id al‑dîniyyah fi’l‑radd ‘a1a’l‑hukamâ’ wa’l‑sûfîyyah de Mullâ Muhammad Tâhir Qumî. Incluso el eminente teólogo y erudito Mullâ Muhammad Bâqir Majlisî, que no estaba completamente en contra del sufismo, como lo testimonia su Zâd al‑ma’âd, fue obligado en esas circunstancias a negar el sufismo de su propio padre y a oponerse abiertamente a los sufíes. En un clima así, el sufismo encontró muchas dificultades durante el último período de la era safávida, y en este período incluso los teósofos (hukaiwâ) de la escuela de Mullâ Sadrâ afrontaron una severa oposición por parte de algunos ‘ulamâ’. Como resultado de esta situación, en los círculos religiosos el sufismo a partir de entonces cambió su nombre a ‘irfân y hasta hoy, en los círculos religiosos y madrasahs shi’íes oficiales, se puede estudiar, enseñar y discutir abiertamente el ‘irfân, pero nunca el tasawwuf, el cual demasiado a menudo es asociado con los derviches indisciplinados y laxos, que descuidan los preceptos de la Sharî’ah y que en persa normalmente son llamados qalandar ma’âb.

Durante la subsiguiente invasión afgana y el restablecimiento de un gobierno fuerte por Nâdir Shâh no se habló mucho de sufismo en los círculos shi’íes de Persia, mientras que el sufismo prosperaba en los medios shi’íes de la India. Y desde el Deccan, en el siglo doce (dieciocho) Ma’sûm ‘Alî Shâh y Shâh Tâhir de la orden Ni’matullâhî, fueron enviados a Persia para revivificar el sufismo. Aunque alguno de sus discípulos como Núr ‘Alî Shâh y Muzaffar ‘Alî Shâh fueron martirizados (39), el sufismo empezó a florecer de nuevo, especialmente durante el reinado del rey qajar Fath ‘Alî Shâh, mientras Muhammad Shâh y su primer ministro, Hâjj Mîrzâ Âqâsi, eran atraídos por el sufismo. A partir de entonces, las distintas órdenes sufíes, especialmente las diversas ramificaciones de la orden Ni’matullâhî, así como la Dhahabi y Khâksâr, florecieron en la Persia shi’í y así continúan hasta hoy. También durante el período qajar, las doctrinas gnósticas de Ibn ‘Arabî y Sadr al‑Din Shirâzi fueron revividas por hombres como Hâjjî Mullâ Hâdi Sabziwârî y Âqâ Muhammad Ridâ Qumsha’î (40), y su escuela sigue prosperando en los tiempos actuales.

Actualmente en el mundo shi’í y particularmente en la Persia shi’í se pueden distinguir tres grupos de gnósticos y místicos: los que pertenecen a órdenes sufíes regulares, como la Ni’matullâhî y la Dhahabi, y que siguen un camino muy similar al de los sufíes en el mundo sunní; los que también han tenido un maestro espiritual en particular y han recibido una iniciación regular, pero cuyo maestro y los que le precedieron no constituyen una orden sufí organizada e «institucionalizada», con una silsilah abiertamente declarada y un centro establecido o khâniqâh; y por último aquellos que claramente han recibido una inspiración gnóstica y mística, tienen visiones auténticas (mushâhadah) y experimentan estados espirituales (ahwâl), pero no poseen un maestro humano. De este último grupo, algunos son Uwaysîs, otros pertenecen a la línea de Khadir o Khidr en persa (41), y la mayoría alcanza el contacto espiritual con el Imâm, quien también es el guía espiritual interior. El desbordamiento del esoterismo en el shi’ísmo incluso en los aspectos más exteriores de la religión ha hecho que este tercer tipo de posibilidad sea más corriente aquí que en el Islam sunní. De hecho, algunos de los grandes teósofos y gnósticos que han alcanzado claramente el estado de visión espiritual, como lo atestiguan sus obras, pertenecen a esta última categoría y quizá también a la segunda porque también, en este caso, es muy difícil discernir el linaje espiritual exteriormente.

Sh’ísmo y sufismo poseen, pues, un origen común en el sentido de que ambos están ligados a la dimensión esotérica de la revelación islámica y en los primeros tiempos de su historia tomaron inspiración de las mismas fuentes. En períodos posteriores, han tenido muchas interacciones mutuas y se han influido recíprocamente de innumerables formas. Pero estas manifestaciones históricas no han sido más que aplicaciones, en distintos momentos del tiempo, de una relación esencial y principal que pertenece a la realidad eterna e integral del Islam y que,’con la forma de la gnosis que caracteriza el esoterismo islámico, se ha manifestado por igual en los dos segmentos de la comunidad islámica, el sunní y el shi’í.
————————————
Notas

(1). El autor ha tratado del origen islámico del shi’ísmo y el sufismo en Three Muslim Sages, p. 8 3‑90; y Ideals and Realities of Islam, cap.; véase también H. Corbin (con la colaboración de S.H. Nasr y O. Yahya). Histoire de la philosophie Islamique, vol. 1. Paris 1964, primera parte. Sobre el origen islámico del sufismo, véase Abû Bakr Sirâj ed‑Din, The Origins of Sufísm, «Islamic Quarterly», abril 1956, vol. 111, p. 53‑64; F. Schuon, Understanding Islam, cap. IV; y R. Guenon, «Esotérisme Islamique», en L’Islam et l’Occident, Paris 1947, p. 153‑9. Además de Corbin, algunos de los primeros eruditos occidentales también han subrayado la estrecha conexión entre shi’íismo y sufismo. Véase T. Andrae, Die Person Muhammads im Leben und Glauben seiner Gemeinde, Estocolmo 1918, donde sin embargo, y al contrario que en Corbin, todo cuanto posee un carácter esotérico en el Islam está referido a fuentes helenísticas y cristianas.
(2). Sobre estas relaciones, véase Nasr, Ideals and Realflies ofIslam, capitulo ~ i.
(3). «Ort ne peut plus, en tout rigeur, faire de soufisme et de mystique musulmane, deux termes interchangeables depuis que l’on sait, en particulier gráce aux travaux de H. Corbin, qu’il existe une mystique musulmane —la gnose ismaélienne et Imâmite notamment— qui ne se reconnáit pas “soufisque”. Toutefois, ce qui est dit ici du tasawwuf a ses debuts vaut également pour cette mystique, ou gnose non soufique. laquelle a aussi sa source dans les enseignements du Prophéte et de certains compagnons, dont surtout ‘Ali» J.L. Michon, Le soufí marocain Ahmed ibn Ajiba et son mi’râj (Thése de doctorat. Faculté des Letues, Université de Paris 1960, p. 2, o.’ l.)
(4). Ibn Khaldûn, Muqaddimah, trad. por F. Rosenthal, 11 vol. Nueva York 1958, p. 187. Ibn Khaldûn prosigue: «El hecho de que (los sufíes) limiten (la prioridad en el misticismo) a ‘Alî, huele fuertemente a sentimiento pro‑shi’ah. Esta y otras ideas sufíes anteriormente citadas muestran que los sufíes han adoptado sentimientos pro‑shi’ah y han quedado atrapados en ellos.» Ibid. p. 187. Sobre esta cuestión véase también la extensa y bien documentada obra de Kâmil al‑Shibi, al‑Silah bayn al‑tasawwuff al‑tashayyu’, 2 vols. Bagdad 1963‑64.
(5). Esta anacrónica práctica es criticada por John B. Taylor en su Jafar al‑Sâdiq, Spiritual Forebear of the Sufís, «Islamic Culture», vol. XL, nº 2, abril 1966, p. 97 ss.
(6). «Este sentimiento sunní tiene tantas facetas —en hadîths, en las órdenes sufíes, en los gremios y en los cuentos populares— que no sólo en su apoyo de las pretensiones originales de los álidas, sino en toda su piedad el Islam sunní puede ser llamado medio shi’i.» M.G.S. Hodgson, How did the early Shi’a become Sectarian? «Journal of the American Oriental Society» vol. 75, 1955, p. 4. Véase también J.B. Taylor, An Approach to the Emergence of Heterodoxy in Medieval Islam «Religious Studies», 11 vol., abril 1967, p. 202, donde también se citan las palabras de Hodgson.
En ciertas áreas del mundo islámico, particularmente en el subcontinente indo‑paquisí, se encuentran entre los sufíes ciertos grupos tan devotos a los Imâms shi’íes, especialmente a ‘Alî y Husayn, como podría serlo cualquier shi’i, aun siendo enteramente sunníes en su práctica de la ley (madhhab).
(7). Véase F. Schuon, De la tradition monothéiste, «Études Traditionnelles», 1933, p. 257.
(8). Véase H. Corbin, L’Imâm caché el la rénovation de l’homme en théologie shi’ite, «Eranos‑Jahrbuch», 1960, p. 87 ss.
(9). Sobre los «ciclos de iniciación y profecía», véase S.H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, p. 87 y 161 ; y H. Corbin, op. cit.
(10). Hâkim al‑Tirmidhi dedicó a esta cuestión una importante obra titulada Khatm al‑awliyâ’que ha sido publicada recientemente por O. Yahya y que tuvo gran influencia sobre Ibn ‘Arabî y sufíes posteriores.
(11). Ibn ‘Arabi y después de él Dá’ûd al‑Qaysarî consideran a Cristo como «el sello de la santidad» universal y Ibn ‘Arabî se refiere indirectamente a si mismo como «el sello particular de santidad» mientras que la mayoría de los autores shi’ies creen que dichos títulos pertenecen a ‘Alî y al Mahdî respectivamente. En tan delicada cuestión, la distinción entre el «sello de santidad universal» y el «sello de santidad particular o muhammadiano» debe tenerse especialmente en cuenta. En cualquier caso, éste es un punto de controversia entre Ibn’ Arabî e incluso sus más ardientes seguidores shi’ies tales corno Sayyid Haydar Âmulî.
(12). Este hadith aparece bajo muchas formas distintas en fuentes shi’ies como el Ghâyai al‑marâm, Teherán 1272, p. 287 ss.
(13). Ibn Abî Jumhûr, Kitâb al‑mujli, Teherán 1329, p. 379. Este hadith ha sido citado con ligeras variaciones por muchos gnósticos shi’íes y sufíes. Véase por ejemplo Muhammad ‘Alî Sabziwârî, Tuhfat al-‘abbâsiyyah, Shiraz 1326, p. 93‑4. Muchos otros autores shi’íes y también sunníes corno Ibn Abî’l Hadîd, Maytham al‑Babrâni y Sayyid Haydar Âmulî se han referido a este hadith. Véase al‑Shibi, al‑Silah bayn al‑tasawwuf wa’ l‑tashayyu, vol. II, p. 117
(14). Sobre el papel del Imâm en la espiritualidad shi’i véanse las numerosas obras de H. Corbin en el Eranos Jahrbuch, especialmente: L’Imâm caché el la rénovation de l’homme en théologie shi’ite, y Pour une morphologie de la spiritualité Shi’íte, «Eranos Jahrbuch», vol. XXIX 1961.
(15). Sayyicr Haydar Amuli. La philosophie Shi’íte, p. 223, también citado por Kámil alShibi. al‑Fikr al‑shi’i wa’1‑naza’óí al‑sofiyyah, Bagdad 1966. p. 123.
(16). Sobre la doctrina sufí del hombre universal, véase la traducción de al‑Insân al‑kâmil por T. Burckhardt, titulada De L’homme universel, Lyón 1953 [reed. Paris 1975; también R. Guénon, Symbo1ism of the Cross, trad. por A. Macriab, Londres 1958 [Le Symbolisme de la Croix, Paris 1931].
(17). Al‑Shibi, en su al‑Silah… vol. II, p. 52‑3, escribe que Ibn ‘Arabî hizo uso de fuentes shi’ies para formular sus doctrinas de la haqîqat al‑muhammadiyyali, wahdat al‑mjûd y el Mahdi.
(18). Acerca de la enseñanza del Imâm Ja’far sobre este tema en cuanto pertenece tanto al shi’ísmo como al sufismo, véase Taylor, «Ja’far al Sadiq, Spiritual Forebear of the Sufís», p. 101‑2.
(19). Ésta es una cuestión muy compleja que necesariamente sólo podernos tratar aquí de forma muy sumaria. Se encuentra un estudio bastante extenso sobre ella en las dos obras de al‑Shibi, al‑Silah… y al‑Fikr al‑shi’i wa’l‑naza’at al‑sufiyyah, pero incluso estas dos obras se ocupan principalmente de las regiones centrales del Islam y dejan a un lado el Maghrib, gran parte de Asia Central y especialmente la India, donde la relación entre shi’ísmo y sufismo ha dado resultados que no se encuentran en ninguna otra parte y que deberían ser estudiados con atención.
(20). Con el pretexto de que el Nahj al‑balâghah no es de ‘Alî, sino que procede de la pluma de su compilador, Sayyid Sharîf Radî, muchos orientalistas occidentales lo han simplemente desechado como inauténtico. En primer lugar, muchos de los dichos compilados en el Nahj al‑balâghah existen en textos anteriores a Radî; en segundo lugar, su estilo es totalmente diferente de los muchos libros debidos a la pluma de Radî que han sobrevivido y, por último, su cualidad intrínseca es garantía suficiente de su inspiración celestial. Hoy existen demasiadas obras de carácter puramente espiritual que son dejadas de lado, ya sea porque se les añade sin más el epíteto de «pseudo» o porque se duda de su autoridad con total indiferencia hacia el valor intrínseco de su contenido.
Hace unos pocos anos, en una reunión en la que estaban presentes el famoso teólogo y gnóstico shi’í ‘Allâmah Sayyid Mubammad Husayn Tabâtabâ’î y el profesor Henry Corbin, este último preguntó a la autoridad shi’i si el Nahj al‑balâghah era obra de ‘Alî, el primer Imâm. ‘Allâmah Tabâtabâ’î respondió: «Quien haya escrito el Nahj al‑balâghah es para nosotros el Imâm aunque hubiera vivido hace un siglo.»
En cualquier caso, es curioso que, sobre la base de inadecuados argumentos históricos que no demuestran en absoluto su inautenticidad, el Nahj al‑balâghah haya sido olvidado hasta este extremo, y más teniendo en cuenta que es el libro más venerado en el shi’ísmo después del Corán y los dichos proféticos y que ha enseñado a escribir un árabe elocuente a famosos escritores árabes como Kurd ‘Alî y Tâhâ Husayn.
(21). Zabûr‑i âl‑i Muhammad.
(22). Véase especialmente su Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1954, y Recueil de lextes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’Islam, Paris 1929.
(23). La relación entre los Imâms y las primeras generaciones de zuhhâd que más tarde
fueron conocidos como sufíes la estudia ‘Allâmah Tabâtabâ’î en Shi’ite Islam, traducido y dirigido por S.H. Nasr. II parte, sección 3.
(24). Véase S.H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, capítulo 1.
(25). Véase al‑Shibi. al‑Fikr al shi’i… p. 73 ss.
(26). Esta obra monumental ha sido editada y dirigida por primera vez por H. Corbin y O. Yahya bajo el titulo de La philosophie shi’ite (véase cap. IV, nota 8), con una extensa introducción que trata de su vida e ideas.
(27). Véase el capitulo anterior.
(28). Sobre la filiación de Ibn ‘Arabî a la escuela jurídica zahirí, nos remitimos a la obra de Claude Addas Ibn ‘Arabî o la búsqueda del azufre rojo (Editora regional de Murcia, pág. 55), donde la autora nos aclara que dicha filiación es falsa: “Ibn ‘Arabî no adoptará ningún madzhab. Él es, en cierta manera, su propio madzhab”.
(29). Esta obra, llamada el Manâqîb, también ha sido comentada en persa. Véase Mûsâ Khalkhâlî, Sharh manâqib Muhyi al‑Dîn ibn ‘Arabî, Teherán 1322.
(30). Véase al‑Shibi, al‑Fikr al‑shi’i… p. 179‑244, 302‑27.
(31). Sobre su vida y obras, véase I. Aubin, Materiaux pour la biographie de Shâh Ni’matollâh Wali Kermânî, Teherán‑Paris 1956, y los varios estudios dedicados a él por J. Nourbakhsh, el actual Qutb de la orden, publicados por la khânîqâh ni’rnatullâhî en Teherán durante la pasada década.
(32). Sobre el Shaykh Nûrbakhsh y también la Kubrawiyyah y su importancia en relación con la conversión de Persia al shi’ísmo, véanse los artículos de M. Molé en la «Revue des études Islamiques» desde 1959 hasta 1963.
(33). El texto de su declaración es citado por al‑Shibi, al‑Fikr al‑shi’i… p. 335.
(34). Sobre las diversas órdenes sufíes en el ambiente shi’i de Persia, véase M. Molé, Les mystiques musulmans, capitulo IV.
(35). Sobre los Baktâshis y su afiliación al shi’ísmo. véase J. Birge. The Bektâshi order of Dervishes, Londres 1937 capítulo VI.
(36). Basándose en las fuentes históricas originales, tales el Adam ârâ-yî abbâsi y el Kawdal al‑safâ diversos investigadores como Minorsky, Togan, Hiriz, Auban, Savory y otros han dedicado muchas obras históricas al origen de los safávidas. Véase, por ejemplo, Z.V. Togan, «Sur l’origine des safavides, Mélanges Louis Massignon, Paris 1957, vol. 3, p. 345‑7. La obra de W. Hirtz, Irans Aultstieg zum Nationalstaadt im fünfzehnten Jahrhundert, Berlin 1936, es particularmente valiosa por su análisis histórico.
(37). Sobre estas figuras. véase S.H. Nasr. «The School of Ispahan» y «Sadr al‑Din Shirázi» en M.M. Sharif(dir.), A History of Muslim Philosophy, vol. II, Wiesbaden 1966, y H. Corbin, , «Confessions extatiques de Mir Dâmâd». Mélanges Louis Massignon, p. 331‑78.
(38). Véase Sayyid ‘Abd al‑Hujjat Balâghi. Maqalat al‑hunafâ’fi maqâmât Shams al‘Urafâ’.
(39). Sobre estas figuras, véase R. Gramlich, Die schiffischen Derwischorden Persiens,
Ersier Teil: Die Affiliationen, Wiesbaden 1965, p. 33 ss.
(40). Véase S.H. Nasr, «Sabziwârî», en A History of Muslim Philosophy, vol. II y la
introducción de T. Izutsu, «The Fundamental Structure of Sabziwarian Metaphysics», en Sabziwârî Sharh‑i manzûmah, ed. por M. Mohaghegh y T. lzutsu. Teherán 1969.
(41). Sobre la significación espiritual de Khadir o Khidr, véase L. Massignon, «Elie et son róle transhistorique, Khadiriya en Islam», Études carmélitaines: Elie le prophéte, vol. II, Paris 1956, p. 269‑90. Massignon ha dedicado muchos otros artículos a este tema, la mayoría de los cuales han aparecido en la «Revue des études Islamiques». En los escritos de R. Guénon sobre la iniciación hay asimismo muchas referencias valiosas a la iniciación en el sufismo a través de Khidr y a los afrâd que han recibido esta iniciación.

por Seied Husein Nasr

DEJA UNA RESPUESTA

Please enter your comment!
Please enter your name here