SHAFAQNA – Para apoyar este primer aspecto podríamos aportar numerosísimos datos experimentales que rastrearíamos en las obras de nuestros Espirituales. Como estamos obligados a ser lo más concisos que sea posible, no analizaremos más que tres casos: uno se presenta como un caso personal, otro hace referencia a un caso ejemplar y el tercero propone toda una enseñanza espiritual. Los dos primeros ejemplos nos los aporta la obra del maestro del Išrāq, Suhrawardī; el tercero pertenece a la enseñanza šayjī.
Suhrawardī cuenta en uno de sus libros cómo durante un período de agotamiento y de adversidades espirituales causadas por la meditación del problema del Conocimiento, que hasta ese momento era para él irresoluble, cierta noche, encontrándose en un estado intermedio entre la vigilia y el sueño, se vio gratificado con la aparición del Imam de los Filósofos, Primus Magister Aristóteles. El autor resalta la belleza y la delicada luz de la visión, y más adelante narra lo que fue en definitiva una larga oración dialógica, evocando uno tras otro los temas doctrinales más elevados. En otro momento, al referirse a esta memorable conversación, volverá a hablar de ello como de un acontecimiento psico-espiritual acaecido en el lugar místico de Ŷābarṣā. Estamos ante una forma a la vez sutil y concreta de definir la consistencia del puro acontecimiento psico-espiritual, como penetración en una de las ciudades de esmeralda. El primer consejo que da precisamente la aparición de Aristóteles a su visionario, para liberarlo del problema que le atormenta sin que los libros de filosofía le hayan servido de ayuda, es éste: “Despiértate a tí mismo”. Ahora bien, con este “despertar a sí mismo” aflora toda la experiencia interior del Išrāq, es decir de la llegada de la luz a su Oriente. Cuando se despierta a sí misma, el alma es por sí misma esa aurora levante, la sustancia de la Luz de Oriente. Las “Tierras” que ilumina ya no son para ella una suma de lugares y de objetos externos que tan sólo se conocen a través de la ciencia descriptiva (‘ilm rasmī); son su presencia ante sí misma, su actividad absoluta, que conoce por la “ciencia presencial” (‘ilm ḥuḍūrī), es decir, a través de ese “conocimiento oriental” (‘ilm išrāqī) que se puede denominar cognitio matutina. Irán ha conservado hasta nuestros días esta tradición.
Hermes es el héroe ejemplar de esta cognitio matutina. Es el segundo dato experimental que extraemos de las obras de Suhrawardī. Como es fácil comprender, la persona de Hermes aparece como un sustituto de la del autor para expresar el acontecimiento personal. Se trata de una dramaturgia de éxtasis cuya descripción es conmovedora.
“Cierta noche en la que había sol, Hermes estaba rezando en el templo de la Luz. Entonces estalló la columna de la aurora, vio como se derrumbaba una Tierra con ciudades sobre las que había caído la cólera divina, y se hundieron en el abismo. Entonces él gritó: “¡Tú, que eres mi padre, sálvame del recinto de los vecinos de perdición!”. Y él oyó una voz que le gritaba respondiéndole: “Sujétate al cable de nuestra Irradiación y sube hasta las almenas del Trono”. Entonces él subió y observó que a sus pies había una Tierra y Cielos”.
Los comentaristas de Suhrawardī se han dedicado a interpretar el sentido de esta experiencia, y da la impresión de que se puede comprender sin demasiada dificultad. Esta experiencia constituye un caso de ascenso celeste “interior”, como lo presentan las biografías visionarias, tanto la de Zaratustra como la del profeta del Islam en la noche del Mi’rāŷ; casos como éste son los que han contribuido a recurrir, sobre todo en el šayjismo, a la doctrina del “cuerpo espiritual”.
Destaquemos los rasgos esenciales que dan a este acontecimiento su significado en lo que afecta a nuestro estudio. Está, por una parte, la Tierra terrenal con sus facultades de percepción sensible que son capaces de aprehenderla; desfallecen y se anulan con la aurora, es decir, cuando aparecen las primeras luces de la visión de éxtasis. Más adelante se menciona una Tierra y Cielos que Hermes tiene a sus pies desde ese momento. Hermes ya se encuentra efectivamente en la Tierra de Hūrqalyā, lo que implica que ha dejado debajo de él todos los cielos del cosmos físico, el “Occidente celeste” del mundo material. Entonces el sincronismo de los hechos es muy significativo y confirma lo que ya observábamos en el acontecimiento acaecido en Ŷābarṣā; hay una coincidencia entre el estallido de la aurora y el despertar a sí mismo. Este sol junto al que Hermes rezaba por la noche es su propia alma que, elevándose sobre sí misma, devuelve a las tinieblas las evidencias empíricas que le imponía su morada terrenal: “sol de medianoche” o “aurora boreal” del espíritu. Pero en el momento del estallido, el peligro es tan grande que Hermes pide ayuda a su recurso supremo: el Alter Ego celeste del que procede, al que vuelve y que podemos considerar aquí, de acuerdo con los mismos términos de la filosofía del Išrāq, tanto como “Naturaleza Perfecta”, el Yo arquetipo, como Ángel tutelar del filósofo (la “Fravarti”, ‘ίδιος δαίμων) o como Ángel de la humanidad que es a la vez la Inteligencia activa y el Ángel Gabriel o Espíritu Santo, del que emanan las almas humanas. Aurora ascendente y despertar a sí mismo, penetración en la Tierra de Hūrqalyā y encuentro con el Alter Ego celeste, son aspectos complementarios de un mismo acontecimiento que anuncia la transmutación del alma, su nacimiento al mundo intermedio.
Seguramente haría falta todo un libro para agotar las alusiones y los significados que se implican en esta dramaturgia de éxtasis. Ésta permite en cualquier caso comprender sobre qué datos experimentales se basaban los esfuerzos de nuestros teósofos, tanto “orientales” (Išrāqiyyūn) como sufíes, para instaurar con toda su autonomía y su realidad eminente este mundo intermedio de los Imaginalia, tan desconocido por los hábitos del espíritu racional y positivo, que éste lo identifica con lo irreal, sin más.
Nuestros Espirituales, por el contrario, han tratado con ahínco de definir su naturaleza ontológica. Era necesario admitir que formas y figuras del mundo imaginal no subsisten del mismo modo que las realidads empíricas del mundo físico, pues si así fuera, dicha percepción estaría al alcance de cualquier recién llegado.
Se observaba asimismo que éstas no pueden subsistir en el mundo inteligible puro, ya que tienen dimensión y extensión, una materialidad sin duda “inmaterial” con relación a la del mundo sensible, pero una corporalidad y una espacialidad propias en definitiva. Por esta misma razón, no pueden tener como sustrato tan sólo nuestro pensamiento. Y sin embargo, no pertenecen a lo irreal, a la nada, pues en ese caso no podríamos ni distinguirlas ni emitir juicios sobre ellas. De este modi, se impone metafísicamente la necesidad de la existencia de un mundo intermedio: el mundo imaginal de la Imaginación (al-‘ālam al-jayālī al-miṯālī, mundus imaginalis). Hemos dicho asimismo que de él dependen tanto la validez de los relatos visionarios que perciben y narran “acontecimientos en el Cielo”, como la validez de los sueños, de las hierofanías y de los rituales simbólicos, la realidad de los lugares que la meditación intensa crea, la de las visiones imaginativas inspiradas, de las relaciones cosmogónicas y de las teogonías, la autenticidad del sentido espiritual interpretado con los datos imaginativos de las revelaciones proféticas, etc., es decir, todo lo que supera el orden de la percepción empírica ordinaria para individualizarse en una visión personal, que no se puede demostrar recurriendo simplemente a los criterios del conocimiento sensible o del entendimiento racional46.
Así es como, al no poder atribuir a estas realidades percibidas como acontecimientos psico-espirituales ni la naturaleza de las sustancias físicas permanentes en el espacio sensible, ni la inherencia de los accidentes sensibles a su sustrato, hubo que concebir otro modo de ser que se expresó como un modo de “ser en suspenso” (al-muṯul al-mu’allaqa), es decir, un modo de ser tal que la Imagen o la Forma que es su propia “materia” sea independiente de un sustrato al que es inmanente como si se tratara de un accidente (como el color negro, por ejemplo, subsiste a través del cuerpo negro del que es inmanente). Imaginemos la forma de una estatua en estado puro, liberada del mármol, de la madera o del bronce, que fuera la materia misma de su cuerpo sutil. Por eso insistimos siempre en la aparición de la permanencia de las Imágenes “en suspenso” del espejo. Esto se generalizó en una doctrina de los lugares y de las formas epifánicas (maẓāhir), que es uno de los aspectos característicos de la teosofía oriental de Suhrawardī. La Imaginación activa (tajayyul) es el Espejo por excelencia, el lugar epifánico (maẓhar) de las Imágenes del mundo imaginal, por eso sus percepciones son tan reales como las de las facultades sensibles.
Lo son incluso en el grado más elevado, ya que los Imaginalia de las cosas sensibles que allí se epifanizan anuncian su transmutación. Las figuras personales, formas y paisajes, plantas y animales que aparecen ya no obedecen a las leyes permanentes de la densidad ni a las condiciones de la perceptibilidad del mundo sensible. Así es como Pitágoras, por ejemplo, pudo percibir en Hūrqalyā la melodía de las Esferas, la música cósmica, es decir, fuera de su cuerpo material y sin los órganos de percepción sensibles. Hay que pensar pues que existen, por ejemplo, sonidos que la Imaginación activa puede percibir perfectamente sin que estén condicionados por las vibraciones del aire; constituyen la Forma imaginal del sonido, el sonido tal como existe en estado puro en el mundus imaginalis. Luego existe todo un universo de correspondencias según la imagen del mundo físico (que poseen forma, color, extensión, perfume, resonancia) que ya no depende de la física pura, o que más bien presupone la integración de la física como tal en la actividad psico-espiritual, pues su fusión en un mundo intermedio supera el dualismo de la materia y el espíritu, de los sentidos y el intelecto.
La metamorfosis que eleva nuestra visión y la sitúa en un nivel a partir del cual todo lo que se ofrecía a la conciencia ordinaria como objeto o acontecimiento puramente físico s enos aparece a partir de ahora en su conjunción esencial con la actividad psico-espiritual que condiciona su percepción misma, esa metamorfosis, en eso consiste en “estar en la Tierra de Hūrqalyā”. Hūrqalyā es la Tierra del alma, porque es la visión del alma. “Ver las cosas en Hūrqalyā” es verlas en tanto que acontecimientos del alma, y no como constituidas en realidades materiales autónomas, dotadas de un significado alejado e independiente del alma, tal como nuestra ciencia positiva las constituye y “objetiva”. Se trata en definitiva de una manera de meditar la Tierra y de transfigurar la Tierra a través de esta meditación.
Aquí podemos aludir de nuevo a la enseñanza del añorado šayj Sarkār Āgā, y éste es el tercer ejemplo que quería citar, porque instaura la orientación de toda la vida espiritual. El šayj nos dice que aquí abajo, en esta misma Tierra, debemos convertirnos en habitantes de la Tierra de Hūrqalyā, en hūrqalyāvī. De entrada, nos damos cuenta de la importancia de este imperativo, cuando se trata de vivir la esperanza fundamental del imamismo o del chiísmo, su espera de la parusía del Imam (que corresponde a la espera de Maitreya, el Buda venidero, a la del Saoshyant en el zoroastrismo, a la venida de Cristo en el cristianismo). No se trata de un acontecimiento externo que deba producirse algún día a largo plazo; es un Acontecimiento que se está produciendo en las almas a partir de ahora, que avanza y madura lentamente. “La epifanía del Imam se produce en nosotros”, escribe el šayj, “en el mismo instante en que se abren nuestros ojos [cf. el ya citado “ojo del más allá, “el ojo barzajī”], en el momento en que contemplamos la epifanía de su reino en todos los universos”. Entonces adquieren todo su sentido las palabras del šayj Aḥmad Aḥsā’i, cuando afirma que para los Espirituales “el Imam es el objeto de su contemplación desde este mismo momento en Hūrqalyā”. Esto es lo que quiere decir el Sol saliendo (o volviendo a salir) por Occidente, eso es el Oriente en su sentido verdadero, es decir, como consecuencia, el declive de las evidencias empíricas al uso sobre la Tierra material, ante las que el alma había sucumbido. Entonces seguramente “habrás contemplado Hūrqalyā”, sigue diciendo el šayj, “y, elevándote por encima de esta Tierra terrenal, habrás percibido la Imagen-arquetipo y la luz de tu propio Imam, que engloba a la vez el mundo terrenal y todo lo que se encuentra entre Ŷābalqā y Ŷābarṣā”.
Con esta concepción de la escatología podemos comprender también que es toda la historia la que se “ve en Hūrqalyā” (la historia imaginal). Desde ese momento los acontecimientos de esta historia son mucho más que lo que denominamos “hechos”, son visiones. Todo lo que llamamos “historia”, por el contrario, y a lo que concedemos importancia como “histórico”, todo eso no “se ve en Hūrqalyā”, no es en absoluto un acontecimiento de la Tierra de Hūrqalyā, y por lo tanto carece de interés religioso y de significado espiritual: es historia metafórica, no historia verdadera. La orientación de la Tierra terrenal hacia la Tierra de Hūrqalyā, hacia el polo celeste, confiere a la existencia terrenal una dimensión polar; le imprime una dirección que no es evolutiva sino vertical, ascendente. El pasado no está detrás de nosotros, sino “a nuestros pies”. Ahí es precisamente donde nuestros hábitos mentales, no sólo científicos, sino religiosos, nos hacen tal vez “perder pie”. Allí donde éstos exigen hechos que llamamos históricos, realidades concretas controlables, acontecimientos físicos comprobados y controlables, se nos contesta con la delicadeza de las “visiones”.
Tal vez el contenido de estos libros que llamamos Apócrifos (los del Antiguo y los del Nuevo Testamento) es lo que mejor nos puede ayudar a comprender de qué se trata (y su rechazo en tanto que “apócrifos” es precisamente muy significativo). Se dirá que eso es docetismo, pero tal vez todo Oriente ha sido siempre profundamente docetista (hay docetismo en la gnosis, hay docetismo en el Islam, hay un docetismo budista, ya que el docetismo no es en el fondo más que una crítica “teosófica” del conocimiento, una fenomenología de las formas espirituales).
En cualquier caso, la idea de una física como actividad psico-espiritual simultánea y esencialmente es lo que hará posible algo como una física de la Resurrección y una fisiología del “cuerpo de resurrección”. El “cuerpo espiritual” no se crea con los elementos de la Tierra terrenal sino con los elementos de la Tierra de las ciudades de esmeralda. La Tierra de Hūrqalyā es la Tierra de resurrección en tanto que Tierra de las visiones. Ésta es la cima y la característica de la doctrina šayjī, ampliamente expuesta en la obra de su fundador, el šayj Aḥmad Aḥsā’i.